„Formula Dumnezeu a murit nu este o propoziție speculativă, ci o propoziție dramatică, propoziția dramatică prin excelență”*
Un om este o lume. Lumea lui este centrul Lumii, al Universului. Sau poate că așa ar trebui să fie. Soarta devenirii are chipul prăbușirii și ivirii lumilor omului. Ascult glasul Duhului care i șoptește lui Faust (J.W. Goethe, „Faust”, București, Editura Humanitas, 2015, p. 40): „În valul vieții și al faptei durez,/ Mă ridic și cobor,/ Pretutindeni în toate lucrez./ Naștere sunt și mormânt,/ O veșnică mare,/ Mereu schimbătoare lucrare,/ Viață în toate arzând/ Pe pământ și n văzduh”… Nu l pot ocoli nici pe Mefistofel. Îl găsesc trudind, în felul lui, spunându i tot lui Faust: „…tot ce naște și devine/ E vrednic să se prăpădească” (ibid., p. 68). Omar Khayyam mă îmbogățește cu o interogație care mă atinge în esențele deșertăciunii deșertăciunilor: „Ivirea mea n aduse niciun adaos lumii,/ Iar moartea n o să i schimbe rotundul și splendoarea./ Și nimeni nu i să mi spună ascunsul tâlc al spumei:/ Ce sens avu venirea? Și acum, ce sens plecarea?”… Din miezul fierbinte al secolului al XIX lea, părintele Pietro Angelo Secchi, astronom, pionier în spectroscopia astronomică, se întreabă ce se va întâmpla dacă sistemul solar își va încheia viața și va avea soarta a tot ceea ce este finit, adică va muri? Cadavrul Soarelui își va continua drumul la nesfârșit, ca un… cadavru, sau?… Sau poate că există în natură forțe capabile să readucă sistemul mort în starea inițială de nebuloasă incandescentă și să l trezească iarăși la o nouă viață?, îndrăznește, prin 1887, în „Die Sonne…” („Soarele…”), iezuitul italian îndrăgostit de știință. Din oftatul tragic al lui 1601, după ce a fost aruncat pe rug de către Inchiziție, Giordano Bruno, invitându mă la „Cina din miercurea cenușii”, îmi vorbește despre „infinit, univers și lumi”, „cauză, principiu și unu”, „alungarea bestiei triumfătoare”, „cabala calului pegasian”, „eroicele avânturi”, pentru ca în final să mi ofere, ca favoare specială, un tichet pentru spectacolul ideatic al piesei sale de teatru, „Lumindrarul”… Iar Nietzsche, ca Nietzsche… Privește olimpian către toate aventurile mele și, zâmbind enigmatic, în cheia aforisticii sale, mă trimite către „Omenesc, prea omenesc”: „Nimeni nu moare azi de adevăruri mortale: există prea multe antidoturi”… Apoi mă invită la o voroavă despre prăbușirea și ivirea lumilor… Lumile altora se prăbușesc; lumile lui se ivesc…
„Gott ist tot!” „Dumnezeu a murit!”… Se ivește o lume sub aura acestei mari îndrăzneli, din această prăbușire? Se ivește o nouă lume, dacă îmi lasă rigorile pleonasmului puțină libertate?… „Gott ist tot!”… Un gând care la Nietzsche nu este prezent doar în „Așa grăit a Zarathustra”. Cred că este perceput exagerat mesajul aruncat în sufletele celor care cred în Dumnezeu, mesaj potrivit căruia Friedrich Nietzsche, cu acest „Dumnezeu a murit!”, ar fi un adevărat demolator al Acestuia. În fapt, Nietzsche vorbește mai ales despre moartea lui Dumnezeu în sufletele multora dintre noi, nu atât despre o moarte… fizică. Sesizăm în glasul acestui… ateu furibund chiar și o anumită durere raportată la această moarte: „Dumnezeu a murit! Dumnezeu rămâne mort! Și noi l am ucis! Cum să ne consolăm noi, ucigașii ucigașilor? Cel mai sfânt și mai puternic din tot ce a avut lumea până acum și a pierdut sângele sub cuțitele noastre – cine ne spală de acest sânge? Cu ce apă ne am putea curăța? Ce ispășiri, ce jocuri sfinte va trebui să inventăm? Nu este oare dimensiunea acestei fapte prea mare pentru noi? Nu trebuie să devenim noi înșine zei pentru a părea cel puțin demni de ea?” („Știința voioasă”, București, Editura Humanitas, 2019, p. 140). Nietzsche așază, în aceeași lucrare, afirmația „Dumnezeu a murit!” în gura unui „nebun”, însă folosește expresia și ca afirmație proprie. În „pasajul nebunului”, omul este descris ca alergând printr o piață cu un felinar în mână și strigând: „Îl caut pe Dumnezeu! Îl caut pe Dumnezeu!” El stârnește râsul trecătorilor; nimeni nu l ia în serios. Unii îi răspund în batjocură, spunându i că Dumnezeu a plecat într o călătorie pe ocean, a emigrat sau se ascunde, deoarece s ar teme de necredincioși. Deranjat de batjocura oamenilor, nebunul aruncă felinarul pe jos și strigă: „Unde a plecat Dumnezeu? […]. Am să vă spun eu! Noi l am ucis – voi și eu! Noi toți suntem ucigașii lui!” (ibid.). Văzând că spectatorii au rămas uimiți și încă nu pot înțelege ce a spus, nebunul a adăugat: „Vin prea devreme, […] nu mi a sosit încă timpul”. El a continuat: „Această faptă uriașă mai este încă pe drum și umblă – nu a pătruns încă până în auzul oamenilor. Fulgerul și tunetul au nevoie de timp, lumina stelelor are nevoie de timp, faptele au nevoie de timp, chiar și după ce au fost înfăptuite, pentru a fi văzute și auzite. Această faptă le este încă mai depărtată decât cele mai depărtate stele – și totuși au făcut o!” (ibid.). Cel mai cunoscut pasaj despre „moartea lui Dumnezeu” se află la sfârșitul părții a 2 a a Prologului lui Zarathustra, unde, după ce și începe călătoria sa alegorică, Zarathustra întâlnește un ascet bătrân, care și exprimă mizantropia și dragostea față de Dumnezeu. Zarathustra, când rămase singur, grăi astfel în sinea sa: „Să fie cu putință! Acest prea sfânt unchiaș încă n a auzit, acolo în pădurea lui, că Dumnezeu a murit!” („Așa grăit a Zarathustra”, București, Editura Antet, 2009, p. 5). Nietzsche consideră că „moartea lui Dumnezeu” este o problemă uriașă, un „eveniment enorm”. „Dumnezeu a murit” în conștiințele noastre. Pentru el, termenul Dumnezeu nu desemnează doar Dumnezeul din Biblie, ci un mod de a cugeta care ne trimite dincolo de perspectiva strict religioasă. Nebunul lui Nietzsche, cel de care râde lumea în piață, crede că Dumnezeu nu este doar acea figură mai mult sau mai puțin antropomorfă cunoscută de noi toți. Dumnezeul creștin este, în același timp, zeul metafizicienilor. Toni Llácer deschide un orizont interesant al problematicii: „În acest fel, asasinarea lui Dumnezeu nu înseamnă doar pierderea credinței religioase, ci și dispariția acelui nivel privilegiat de realitate care până atunci juca rolul de fundament și dădea sens lumii moderne” („Supraomul și voința de putere”, București, Editura Litera, 2020, p. 76). Evenimentul anunță o prăbușire de lumi, căci sensul este esențial pentru ființarea umană. El a fost instrumentul vedetă cu ajutorul căruia lumea a fost structurată în ultimele douăzeci și cinci de secole. „Moartea lui Dumnezeu” anunță și sfârșitul monoteismului, al obișnuinței/ credinței de a explica totul pornind de la un principiu unic. Nu mai putem continua să interpretăm lumea prin puterea/ seducția unui sens plasat în afara ei. Nebunul lui Nietzsche ne spune că, rămași fără acest punct de sprijin, „ne prăbușim fără încetare”, „rătăcim printr un infinit neant”. Filosoful german trimite săgeți către nihilism, spunând că adoratorii acestuia trăiesc într o lume absurdă, în interiorul golului tragic lăsat de moartea lui Dumnezeu, agățându se de nevoia ca viața să aibă un sens, deși știu că acest sens a dispărut. Pentru Nietzsche, problema nu este însă doar faptul că locul ocupat până acum de Dumnezeu rămâne gol, ci mai ales faptul că acesta dispare ca atare. Dacă Dumnezeu a murit, este anulată posibilitatea de a oferi sens și fundament existenței noastre. Tot ceea ce a crescut până acum din suprasensibil s a prăbușit. În „Amurgul idolilor”, el rezumă într un registru tragic această situație: „Lumea adevărată am lichidat o: Ce lume a mai rămas? Cea aparentă, poate?… Dar nu! Odată cu lumea adevărată am lichidat o și pe cea aparentă!” (op. cit., p. 38). În registrul nietzschean al cugetării, „moartea lui Dumnezeu” ne predă unui Nimic absolut. Catedralele spiritului rămân goale, dezorientate. Trebuie căutat noul sens. Cum introducem ordinea în haosul creat de „moartea lui Dumnezeu”? Pentru Nietzsche, marxismul, darwinismul și scientismul reprezintă trei încercări de a îmblânzi acest haos. Totuși, crede el, acestea nu fac decât să alimenteze nihilismul, să ne împiedice să evadăm din el. Înlocuirea credinței religioase cu încrederea în progresul economic și cel științific a fost realizată mizându se pe faptul că „orice sens este mai bun decât absența sensului”. Găsirea unui sens autentic este dificilă. În „Noi lupte”, aforismul din „Știința voioasă”, Nietzsche, avertizându ne că umbra Zeului mort mai era „arătată timp de secole într o peșteră, o umbră uriașă și înspăimântătoare”, scrie: „Zeul e mort, dar după cum sunt făcuți oamenii, poate că vor mai exista timp de milenii peșteri în care îi va fi arătată umbra. Iar noi – noi trebuie să i biruim și umbra!” (op. cit., p. 127). Acesta este mesajul pe care parabola nietzscheană a nebunului vrea să ni l transmită: umbra lui Dumnezeu este mult mai întinsă decât am putea mulți crede. Până când această umbră n o să dispară, măreția „morții lui Dumnezeu” nu ne va fi accesibilă, va fi mult prea dificilă înțelegerea ei. Dacă va fi așa, Nietzsche deschide perspectivele unui paradox: nu vom fi doar asasinii lui Dumnezeu, ci și victimele acestuia. Mereu citim printre rânduri obsesia lui Nietzsche: noi, orfanii de Dumnezeu care avem oportunitatea de a ne recuceri autonomia pierdută, de a găsi un nou sens, de a ne restitui ceea ce am atribuit divinității, vom valorifica această oportunitate? Unii au încercat să așeze Rațiunea, Umanitatea, Progresul, cultul întru Națiune etc. pe piedestalul divin rămas vacant. Soluția lui Nietzsche este însă alta: fiecare dintre noi trebuie să devină zeu. Monoteismului de factură creștină trebuie să i ia locul acestui inedit politeism. Astfel cugetând, ni se propune să nu considerăm „moartea lui Dumnezeu” ca fiind o veste proastă; dimpotrivă. Autorul lui „Așa grăit a Zarathustra” ne sugerează ca în locul nihilismului pasiv și negativ să promovăm un nihilism activ și pozitiv care are ca țintă distrugerea lumii vechi și realizarea unei ordini noi, fundamentată cu un sens armonizat cu viul din om. Nebunul lui Nietzsche visează curtat de iluzii pe care le vrea certitudini: „Oricine se va naște după noi va pătrunde, datorită acestei fapte, într o istorie mai înaltă decât a fost toată istoria de până acum” („Știința voioasă”, ed. cit., p. 140). De sub masca lui Zarathustra ne șoptește un filosof al deschiderii, un aventurier, un poet al stihiilor ideatice care ne oferă sugestii inedite, lăsându ne să cugetăm la soluții. Privind „moartea lui Dumnezeu” nu ca pe o pierdere, ci ca pe un prilej de a valorifica virtuțile deschiderii, Nietzsche crede că trebuie regândit statutul ființării noastre prin descoperirea unei maniere nemetafizice de a concepe existența lumii. Pentru el, filosoful metafizic este cel care mumifică existența, refuză devenirea, neliniștea ei. De ce? De frică, răspunde Nietzsche. Din perspectiva sa, „metafizicianul percepe viața ca pe o amenințare. Se simte prea fragil în fața freamătului constant al vieții. Îi este teamă de schimbare, de îmbătrânire, de moarte. De aceea își construiește „un microcosmos de pace și ordine în care se simte în siguranță” (Toni Llácer, op. cit., p. 87). Astfel privit, filosoful metafizic nu are nimic din spiritul lui Heraclit, cel care ne spunea că „doar schimbarea este veșnică”. Nu te poți scălda de două ori în apele aceluiași râu. Mai curând, atitudinea spiritului metafizicului ne aduce aminte de alte vorbe ale filosofului din Efes: „Măgarii preferă paiele, aurului”. Edgar Papu crede, și din această perspectivă, că Nietzsche „își asumă sarcina de nouă călăuză spirituală a omenirii decăzute” („Istoria filosofiei moderne”, vol. III, „Perioada contemporană. Omagiu Profesorului I. Petrovici”, București, Societatea Română de Filosofie, 1938, p. 496). „Călăuza” este însă prevăzătoare: ne arată numai calea, nu ne însoțește până la capătul drumului, dar ne avertizează că urmările „morții lui Dumnezeu” depășesc puterea de înțelegere a multora. Important pentru el este însă faptul că „zarea ne pare în sfârșit din nou liberă, chiar dacă nu este luminoasă”, căci corăbiile noastre vor putea porni iarăși în larg, riscând, desigur, sub cârma căutătorilor de cunoaștere. Omul, mai crede Nietzsche, eliberat astfel de Dumnezeu, rămâne singur cu el însuși. Este o oportunitate rară. De pe meterezele acestei singurătăți poate fi realizat saltul doldora de calitate de la Om la Supraom, prin filiera unei creativități care va avea mereu sete de nou.
„Dumnezeu a murit!”… Acestea sunt vorbele cele mai citate ale lui Nietzsche, dar se uită uneori faptul că Friedrich Hegel, care vorbise în „Prelegeri de filosofie a religiei” despre „ființarea lui Dumnezeu în om”, despre Dumnezeu ca „universalul în existență”, a analizat conceptul de „moarte a lui Dumnezeu” în „Fenomenologia spiritului”, unde consideră că moartea Acestuia „nu poate fi privită decât ca o parte ușor de recunoscut a ciclului creștin al răscumpărării” și deplânge, în Philosophische Abhandlungen (1845), marea durere pe care o produce vestea că Dumnezeu este mort, afirmând că negația este prezentă chiar și în Dumnezeu și că prin pierderea acestei valori adăugăm spiritului nostru două poveri: certitudinea de a fi iremediabil pierduți și părăsirea oricărei valori… Anterior lui Hegel, Blaise Pascal ne spusese că natura evidențiază peste tot, atât în interiorul cât și în afara omului, un Dumnezeu pierdut. Către Dumnezeul pierdut ne va trimite, înainte de Nietzsche, și contemporanul său, filosoful german Philipp Mainländer. Mai ales despre „Dumnezeul pierdut” vorbesc Hegel și Nietzsche… Nu putem uita însă faptul că ideile cu privire la Dumnezeu a murit au apărut în cultura germană încă din secolul al XVII lea. Acestea erau raportate la teoria luterană a ispășirii, dar expresia „Dumnezeu este mort” se regăsește, în același secol, în imnul „Ein Trauriger Grabgesang” („Un bocet trist”) al lui Johann von Rist (1600 1667), poet și dramaturg care, între altele, a scris și imnuri bisericești. „O große Not!/ Gott selbst liegt tot,/ Am Kreuz ist er gestorben” („O, mare moment!/ Dumnezeu însuși este mort,/ A murit pe cruce”, scrie Rist (https://hymnary.org/text/o_traurigkeit_o_herzeleid). Acuzațiile cele mari împotriva lui Dumnezeu nu vin însă de la spirite precum Nietzsche, ci din zone pe care le crezi cucerite de evlavie, de credință; din… interior…
Nietzsche n-a ucis/ n-a putut ucide Sacrul; nici nu și-a propus asta. A încercat să scuture de pe Sacru zgura prea terestră; atât. Nimeni nu poate ucide Sacrul. Eliade a descoperit paradoxul camuflării sacrului în profan și pașii cosmizării omului prin simbol. În „Solilocvii” (București, Editura Humanitas, 2003, p. 18), Eliade prezintă spectacolul diverselor teorii „fără Dumnezeu, al discursurilor banalizate care amplifică iluzia multiplelor condiționări ale ființei”, oferind, în același timp, dovezi cu privire la recunoașterea „sacrului camuflat în profan”. Persuasiv, în convorbirile sale cu Claude Henri Rocquet, spune că sacrul nu implică (neapărat) credința în Dumnezeu, în zei sau în spirite. El este experiența unei realități și izvorul conștiinței de a exista în lume. Conștiința care ne face oameni este rezultatul acestei experiențe a sacrului, al împărțirii ce se operează între real și ireal. Dacă experiența sacrului este esențialmente de ordinul conștiinței, devine evident că sacrul nu se va recunoaște din „afară”. Numai prin experiența interioară îl va fi recunoscut în actele religioase ale unui creștin sau ale unui „primitiv”. Revenind la Nietzsche, trimitem gândul și către creativa sa ambiguitate, căci discursul său are mereu multe bifurcații, împotmoliri poematic regizate care se așteaptă a fi asanate chiar de către noi, inclusiv prin abordarea problematicii „morții lui Dumnezeu”. Ne amintim că Nietzsche a lăsat fără răspuns, în „Așa grăit a Zarathustra”, chiar și întrebarea care trebuia să… clarifice cine este el, de fapt, interogație pe care a formulat o la persoana a III a: „E numai cel care promite? Sau cel ce împlinește? Uzurpator? Sau moștenitor? O toamnă? Poate un brăzdar de plug? Un medic? Poate un convalescent? Este el oare un poet? Un om ce spune adevărul? Un eliberator? Sau un dresor?” („Așa grăit a Zarathustra”, București, Editura Humanitas, 1994, pp. 205 206). Chiar și „Dumnezeu a murit” este o provocare care poate fi privită de la înălțimea zvârcolirilor acestor interogații. Nietzsche are convingerea că din „moartea lui Dumnezeu” a răsărit o cale de evadare din istoria creștinismului, un prilej care poate fi numit „autodepășirea nihilismului”, îndrăzneală pe valul căreia biruitorul și biruitul sunt identici… Biruitorul biruit îndrăznește a crede că trebuie să rămânem „credincioși pământului”, să nu i credem „pe cei care vorbesc despre credințele subpământene”.
Poate fi considerat o doctrină discursul lui Nietzsche despre „moartea lui Dumnezeu”? Exprimă acest discurs o știință, o înțelepciune? Josef Simon, universitar la Bonn, oferă un răspuns negativ acestor întrebări. „În Știința veselă”, argumentează el, „«omul absurd» este cel care proclamă moartea lui Dumnezeu, iar în Zarathustra, cel care vorbește despre aceasta este diavolul” (M. Heidegger, G. Colli, M, Montinari, J. Simon, „Ce este nihilismul? Nietzsche în interpretări moderne”, București, Editura Paideia, 2020, p. 267). E drept că în „Știința voioasă”, de pildă, doctrina nu poate fi sesizată nicăieri și din cauză că se vorbește despre o „umbră îndelungată” a Dumnezeului mort, care va continua să se arate, poate, secole întregi, în peșteră – o umbră pe care va trebui s o învingem prin uitare. Într un limbaj metaforic, aici nu ne este „propovăduit” un Dumnezeu care să fi trăit vreodată, acum fiind pe moarte și umbra acestuia. Cu toate acestea, argumentul lui Josef Simon nu este suficient de persuasiv. De ce, de pildă, n ar putea fi elaborate doctrine chiar și sub masca „omului absurd”? Sensul „morții lui Dumnezeu” rămâne însă unul plin de provocări, căci „Nietzsche nu spune: nu există Dumnezeu, nu cred într un Dumnezeu, ci spune Dumnezeu a murit. Aceasta înseamnă mai mult decât simpla contestare a lui Dumnezeu, contestare în care termenul Dumnezeu este legat totdeauna de un determinant” (Alexandru Boboc, „Introducere: Nietzsche în gândirea contemporană”, în volumul M. Heidegger, G. Colli, M. Montinari, J. Simon, „Ce este «Nihilismul». Nietzsche în interpretări moderne”, București, Editura Paideea, 2019, p. 26). Provocarea lui Nietzsche a fost o „grea povară” pentru raționaliști, care, după ce, potrivit autorului „Științei voioase”, l au ucis pe Dumnezeu, n au înțeles consecința acestui fapt: „Nu poți păstra conținutul etic al creștinismului fără aspectul său teologic” (Sue Prideaux, „Sunt dinamită! Viața lui Nietzsche”, Iași, Editura Polirom, 2020, p. 184). După „moartea lui Dumnezeu”, prezentă „în peșteri” multă vreme, umbra moralității pe care acesta a impus o trebuia învinsă; numai așa putea fi învins definitiv Zeul. Dar, zice tot Sue Prideaux, „aici se ascundea posibilitatea unor consecințe enorme și catastrofale pentru omenire. Incipit tragoedia, așa cum suna profeția lui Nietzsche” (ibid.). A trăi în credință seduși de această umbră ar însemna să trăim ca niște creștini pe trei sferturi, ne sugerează Nietzsche, cel care este conștient de faptul că acceptarea lui „Dumnezeu a murit” este dificilă într o lume care, în lipsa credinței în divinitate, nu poate fi instituită nicio autoritate morală a legilor. Anularea codului moral care l a călăuzit pe om atâtea secole, dezlegarea de un țel metafizic atât de important ar genera un vid de sens. Omului i s a oferit posibilitatea de a trăi fără religie. Pentru aceasta trebuie să și asume anumite riscuri, o responsabilitate aflată în căutarea unui nou sens, altfel va trăi într un leneș compromis. Este provocarea lui Nietzsche o sfidare a celui care crede în Dumnezeu? „Îmi cunosc soarta. Cândva, numelui meu i se va asocia amintirea a ceva monstruos – a unei crize cum nu a mai existat pe pământ, a celei mai profunde coliziuni de conștiințe, a unei hotărâri invocate împotriva a tot ceea ce s a crezut, s a promovat, s a sacralizat până acum. Eu nu sunt un om; eu sunt dinamită” (Friedrich Nietzsche, „Ecce homo. Cum devii ceea ce ești”, București, Editura Humanitas, 2013, p. 192).
„Dumnezeu a murit”?… Se spune că la revenirea lui Einstein în Statele Unite, după un voiaj prin Europa, pe aeroport un jurnalist l ar fi întrebat: „Maestre, credeți în existența lui Dumnezeu?” Se crede că Einstein i ar fi răspuns: „Definiți mi mai întâi ce înțelegeți prin Dumnezeu și o să vă spun dacă cred în el”… Claude Tresmontant, admițând că universul nu este un sistem terminat, închis, accentuează o exigență: trebuie să admitem că acesta primește în mod continuu informație creatoare. „Putem conveni”, zice el, „să numim Dumnezeu sursa acestei informații care operează în lume, dar este altceva decât lumea” (apud André Vergez & Denis Huisman, „Curs de filosofie”, București, Editura Humanitas, 1990, p. 375). Iată o perspectivă filosofică în care problematica lui „Dumnezeu a murit” este exclusă. Este preferată varianta redenumirii. Empedocle, vorbind despre faptul că universul, aflat în devenire, nu poate fi privit ca singura „ființă”, întreabă: „De la cine și ar primi creșterea, de vreme ce este singura ființă?”…
Ni se pare a fi oportună invitarea lui Yuval Noah Harari în această dezbatere de idei. Arhitectura discursului său contemporan pare a fi clădită din elanuri nietzscheene. Poate că nu întâmplător ne trimite uneori către filosoful german care aprecia că sensul este esențial pentru ființarea noastră: „Așa cum a spus Nietzsche, dacă dispui de acel de ce al vieții, te împaci cu orice cum” (Yuval Noah Harari, „Sapiens. Scurtă istorie a omenirii”, Iași, Editura Polirom, 2017, p. 328). Harari spune că sensul este creat atunci când mai mulți oameni țes împreună o rețea comună de povești: „Așa decurge istoria. Oamenii țes o rețea de sens, cred în ea din toată inima, dar, mai devreme sau mai târziu, rețeaua se destramă, iar atunci când privim în urmă nu putem înțelege cum ar fi putut o lua cineva în serios” („Homo Deus”, Iași, Editura Polirom, 2018, p. 135). Cred că Nietzsche ar aplauda acest gând. Nu astfel se întreabă și el, referindu se la sensul dăruit de credința de secole în Dumnezeu? Homo sapiens conduce lumea, întrucât numai el poate să țese o rețea intersubiectivă de sens: o rețea de legi, de forțe, de dogme, entități și locuri care există doar în imaginația comună a oamenilor. Pentru sensurile care urmează a fi zămislite, importantă ar fi înțelegerea raportului dintre știință și religie, căci progresul științei va face cel puțin unele mituri și religii mult mai puternice. Dificultatea decriptării acestui raport este dificilă, mai argumentează eseistul futurolog israelian, căci, chiar și după sute de ani de consiliere… maritală, știința și religia sunt aidoma unui cuplu în care niciunul nu l cunoaște pe celălalt. Se zice că el visează încă la Cenușăreasă, în vreme ce ea continuă să suspine după Făt Frumos, vreme în care se ceartă pornind de la un amănunt terestru de tot: al cui este rândul să ducă gunoiul la pubelă… Truda pentru proiectarea și fundamentarea unui sens capabil să cocheteze cu gestionarea fericită a viitorului nu este simplă: „Când o mie de oameni cred o poveste inventată timp de o lună, aceasta este o știre falsă. Când un miliard de oameni o cred vreme de o mie de ani, e o religie – și suntem avertizați să nu o numim «știre falsă», ca să nu rănim sentimentele credincioșilor […]. Remarcați totuși că nu neg eficiența sau potențialele binefaceri ale religiei. Dimpotrivă. Bună sau rea, ficțiunea se numără printre cele mai eficiente instrumente pe care le are omenirea la dispoziție” (Yuval Noah Harari, „21 de lecții pentru secolul XXI”, Iași, Editura Polirom, 2018, p. 237). Să nu minimalizăm valoarea ficțiunii din portofoliul acestei trude: „Poate că o bună parte din Biblie este pură ficțiune, dar poate aduce bucurii pentru miliarde de oameni și îi poate încuraja să dea dovadă de compasiune, curaj și creativitate – la fel ca alte opere importante de ficțiune, precum Don Quijote, Război și pace și Harry Potter” (ibid.). Yuval Noah Harari schițează o nouă divinizare a omului. Îndumnezeirea acestuia va fi realizată în viitorul apropiat, prin lucrarea biotehnologiilor ce vor optimiza în mod absolut fiecare organ al omului. Vor fi astfel eradicate bolile, vor fi realizate îmbunătățiri genetice, creierul uman va fi conectat la nanocomputere apte să dețină toată informația lumii, iar acest fapt va face cunoașterea să fie, practic, nelimitată. Omul va deveni, astfel, o făptură biotehnologică cu atribuite divine. Prezentându ne „noua agendă a omenirii”, Harari avansează ipoteza potrivit căreia la orizont ne așteaptă un nou curent de gândire, un nou discurs filosofic sau o nouă religie: dataismul. Se ivește o nouă lume… Denumit de Harari religia datelor, dataismul va consfinți supremația algoritmilor electronici (inteligența artificială) față de algoritmii umani (biochimici). El susține că dacă umaniștii l au scos pe Dumnezeu din uz, există posibilitatea ca dataiștii să l scoată pe om din joc, în clipa în care acesta va deveni un sistem de prelucrare a datelor depășit. „În secolul al XVIII lea, l a scos (omul – n. n., I.F.) pe Dumnezeu pe tușă, trecând de la o viziune deocentrică asupra lumii la una homocentrică. În secolul al XXI lea, dataismul i ar putea scoate pe tușă pe oameni, trecând de la o viziune homocentrică la una datacentrică” (Yuval Noah Harari, „Homo Deus”, Iași, Editura Polirom, 2018, p. 339). Harari avansează și ideea că, atunci când Internetul Tuturor Lucrurilor va fi funcțional, oamenii ar putea fi reduși de la statutul de ingineri la cel de cipuri, apoi de date, iar în cele din urmă ar putea fi înghițiți de șuvoiul de date ca un bulgăre de pământ de un râu învolburat. Dataismul amenință să facă acum cu homo sapiens ceea ce homo sapiens a făcut cu toate celelalte animale. „În cele din urmă, Internetul Tuturor Lucrurilor va deveni sacru ca atare” (ibid.), „instanță” care va oferi sens ființării. Sens căutat și de Nietzsche, dar acesta, desigur, nu și imagina că sensul va putea căpăta un asemenea chip… Nici sacrul. Nicușor Deciu, de pe poziții teologice, spune: „Perspectiva lui Noah Harari nu e altceva decât continuarea logică a materialismului dialectic și științific din sec. XIX XX, de aceea și ajunge la concluzia: «Homo sapiens, așa cum îl știm acum, va dispărea într o sută de ani». În predicțiile lui însă, nu vorbește nicăieri despre o transformare calitativă a omului, despre salvarea sufletului, despre o altă viață într o lume superioară. De aceea, din perspectivă filosofică, ideile lui Harari nu se ridică nici până la nivelul celor din Epopeea lui Ghilgameș, care, în ciuda primitivismului mitologic, are atâta intuiție, încât să nu caute nemurirea în această lume, ci în cea de dincolo” (https://ziarullumina.ro/opinii/repere-siidei/omul-zeu-si-lumea-demaine-140430. html).
Pentru Nietzsche, moartea lui Dumnezeu înseamnă inaugurarea unei ere în care morala creștină degenerată, mortificatoare de viață, este înlocuită cu morala Supraomului care afirmă viața. Această nouă morală, spune Valentin Mureșan („Apusul unei filosofii”, București, Editura Alternative, 1995, p. 4), se bazează pe idealul grec de om, o fuziune între Dionysos și Apollo, promovând un ideal estetic, nu unul religios. Gilles Deleuze („Nietzsche și filosofia”, București, Editura Ideea Europeană, 2005, p. 176) avertizează: „Formula «Dumnezeu a murit» nu este o propoziție speculativă, ci o propoziție dramatică, propoziția dramatică prin excelență”. Deleuze ne trimite către înțelegerea că o propoziție dramatică este una sintetică, esențialmente pluralistă, tipologică și diferențiatoare. Aici suntem întrebați cine moare și cine îl ucide pe Dumnezeu. Trimiterea către discursul lui Zarathustra este evidentă: „Când mor zeii, ei mor pururea de mai multe feluri de morți” („Așa grăit a Zarathustra”, București, Editura Antet, 2009, p. 225). Grigore Spermezan („Introducere în gândirea unor mari filosofi”, București, 2006, p. 134), privind elevat, cu talent hermeneutic ales, către concepția lui Nietzsche, ne descrețește frunțile: „Se povestește că, într un moment de exaltare, cugetătorul german ar fi scris pe un zid: «Dumnezeu este mort. Nietzsche». La trecerea sa în neființă, o altă mână, necunoscută, a scris în același loc: «Nietzsche a murit. Dumnezeu»”.
*Semnal editorial la volumul aflat în lucru, „Nietzsche, sihastrul din noi”.
0 comments